Fratres in Unum.com

Por Disputationes Theologicae | Tradução: Fratres in Unum.com

Disputationes Theologicae solicitou a Monsenhor Brunero Gherardini uma contribuição sobre a noção de Magistério Autêntico e seus eventuais limites. O ilustre professor emérito da Universidade do Papa, decano da faculdade de teologia, que já interveio nestas colunas para qualificar o ensinamento constituído pelo Concílio Vaticano II, traz agora, com maior amplitude, de maneira ágil e profunda, certas precisões, chamando a atenção para distinções freqüentemente omitidas. Tal recordação está em consonância com o que havia sido observado a respeito da liberdade religiosa durante os anos 70 por Sua Excelência Reverendíssima Dom Antonio de Castro Mayer, à época Ordinário de Campos, na conclusão do estudo teológico sobre a liberdade religiosa enviado ao Papa Paulo VI (que não o condenou): há um caso específico no qual um ensinamento não é vinculante em consciência, embora sendo um ato do Magistério Autêntico:  quando há uma dissonância em relação ao que a Igreja já ensinou longamente.

A Redação

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Igreja-Tradição-Magistério

Por Monsenhor Brunero Gherardini

Começou a grande celebração cinqüentenária. Ainda não se ouve os tambores, mas percebe-se no ar. O cinqüentenário do Vaticano II deixará o caminho aberto ao que se poderá inventar de mais grandioso em matéria de juízos elogiosos. Da sobriedade que havia sido pedida como momento de reflexão e de análise para uma avaliação crítica e mais aprofundada do acontecimento conciliar, não se vê sequer a sombra. Já se atua desenfreadamente dizendo e repetindo o que se diz e repete há cinqüenta anos: o Vaticano II é o ponto culminante da Tradição e a sua própria síntese. Congressos internacionais sobre o maior e mais significante dentre todos os Concílios ecumênicos já estão programados; outros, de maior ou menor alcance, sê-lo-ão durante o período, e as publicações sobre o assunto crescem a cada dia. O Osservatore Romano, sem dúvida, faz a sua parte e insiste, sobretudo, na adesão devida ao Magistério (2/12/2011, p. 6): o Vaticano II é um ato do Magistério, logo… A razão aduzida é a de que qualquer ato do Magistério deve ser recebido como proveniente de pastores que, em razão da sucessão apostólica, falam com o carisma de verdade (DV 8), com a autoridade de Cristo (LG 25), à luz do Espírito Santo (ibid.).

Fora o fato de provar o Magistério do Vaticano II pelo Vaticano II, o que outrora se chamava petitio principia [ndr: “petição de princípio”: demonstrar uma tese partindo do princípio de que ela já é válida], parece evidente que tal maneira de proceder parte da premissa de um Magistério considerado absoluto, sujeito independente de tudo e de todos, exceto da sucessão apostólica e da assistência do Espírito Santo. Ora, se a sucessão apostólica é garantida pelo critério da legitimidade da sagrada ordenação, parece, em contrapartida, mais difícil estabelecer um critério que garanta a intervenção do Espírito Santo nos termos evocados.

Uma coisa, entre outras, está fora de discussão: nada no mundo, receptáculo das coisas criadas, tem o dom do absoluto. Tudo está em movimento, num circuito de interdependências recíprocas, e, por conseguinte, tudo é dependente; tudo teve um começo, tudo terá um fim: “Mutantur enim — dizia o grande Agostinho — ergo creata sunt”. A Igreja não é exceção; a sua Tradição e o seu Magistério também não. Certamente são realidades sublimes, situadas no topo da escala de todos os valores que pertencem à ordem criada, dotadas de qualidades que dão vertigens; mas permanecerão sempre “realidades penúltimas”. O eschaton, a realidade final, é Deus e só Ele. Com frequência se recorre a uma linguagem que abala este dado certo, e se atribui a essas sublimes realidades um alcance e um significado para além de seus confins: se lhes absolutiza. A conseqüência é que elas são expropriadas de seu estatuto ôntico, fazendo-se delas um pressuposto irreal, o que lhes faz perder a sublime grandeza de sua “realidade penúltima”.

Imersa no movimento trinitário que está na origem de sua estrutura, a Igreja é e opera no tempo como sacramento de salvação. O teandrismo, que dela faz uma continuação misteriosa de Cristo, não se discute; suas propriedades constitutivas (unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade) também não, nem mesmo sua estrutura e seu serviço; mas tudo isso permanece dentro de uma realidade deste mundo; qualificada para mediar sacramentalmente a presença divina, mas sempre como e enquanto realidade deste mundo, que, por definição,  exclui o absoluto.

De tal modo que Ela se identifica em sua Tradição, da qual extrai a continuidade consigo mesma, à qual deve a sua respiração vital, e pela qual é garantida de que o seu “ontem” se torne sempre o seu “hoje”, para preparar o seu “amanhã”. A Tradição, portanto, dá a ela o movimento interior que a impulsiona em direção ao futuro, salvaguardando o seu presente e o seu passado. Mas nem mesmo a Tradição é um absoluto: ela começou com a Igreja, terminará com ela. Só Deus permanece.

A Igreja exerce um verdadeiro controle sobre a Tradição: um discernimento que distingue o autêntico do não autêntico. Ela o faz com um instrumento, ao qual não falta “o carisma da verdade”, desde que não se deixe levar pela tentação do absoluto. Este instrumento é o Magistério, do qual são titulares o Papa, como sucessor do primeiro Papa (o apóstolo São Pedro) sobre a cátedra romana; e os bispos, como sucessores dos Doze no ministério ou serviço da Igreja, por toda a parte onde são a sua expressão local. Recordar as distinções do Magistério — solene, se for do Concílio Ecumênico ou do Papa, quando um ou outro define verdades de fé ou de moral; ordinário, se do Papa em sua função específica, ou dos bispos como um todo e em comunhão com o Papa — é coisa supérflua; bem mais importante é precisar em quais limites “o carisma da verdade” é garantido ao Magistério.

É necessário dizer, em primeiro lugar, que o Magistério não é uma super-igreja que imporia seus juízos e comportamentos à própria Igreja, nem uma casta privilegiada acima do povo de Deus, uma espécie de poder forte ao qual se deveria obedecer e ponto final. Ele é um serviço, uma diakonìa, mas é também um dever a cumprir, um múnus, o munus docendi, que não pode nem deve se sobrepor à Igreja, da qual nasce e pela qual trabalha. Do ponto de vista subjetivo, coincide com a Igreja docente (o Papa e os bispos a ele unidos), em vista da proposição oficial da Fé. Do ponto de vista operativo, é o instrumento pelo qual esta função é realizada.

No entanto, muito freqüentemente se faz do instrumento um valor em si, independente, e se recorre a ele para cortar toda discussão desde sua origem, como se ele estivesse acima da Igreja e como se  não houvesse diante de si o peso enorme da Tradição a acolher, interpretar e retransmitir em sua integridade e fidelidade. É precisamente aí que aparecem com evidência os limites que o salvaguardam da elefantíase e da tentação absolutista.

Não é o caso de nos determos sobre o primeiro desses limites, a sucessão apostólica. Não deveria ser difícil a ninguém demonstrar, caso a caso, a legitimidade e, portanto, a sucessão na posse do carisma próprio dos Apóstolos que dela decorre. É necessário, ao invés, dizer algumas palavras sobre o segundo, ou seja, sobre a assistência do Espírito Santo. O método apressado hoje estabelecido é mais ou menos o seguinte: Cristo prometeu aos Apóstolos, e, conseqüentemente, aos seus sucessores, ou seja, à Igreja docente, o envio do Espírito Santo e a sua assistência para um exercício do munus docendi na verdade; o erro, assim, estaria prevenido desde o início. Certamente, Cristo fez tal promessa, mas também indicou as condições de seu cumprimento. Ora, o que se passa é que nesta maneira de reivindicar a promessa se entrevê uma grave adulteração desta: ou não se cita as palavras de Cristo, ou, se são citadas, não se lhes dá o significado que têm. Vejamos do que se trata.

A promessa é relatada principalmente em dois textos do quarto evangelista: Jo 14, 16.26 e 16,13-14. Já no primeiro, um dos limites que mencionamos ressoa com extrema clareza: Jesus, com efeito, não pára na promessa “do Espírito da verdade” – destacado em itálico por causa do artigo “especificativo” thV, que se continua, de qualquer forma, a traduzir “de”, como se a verdade fosse um atributo opcional do Espírito Santo, quando é Ele quem a personifica –, mas anuncia sua função: recordar tudo que Ele, Jesus, havia antes ensinado. Trata-se, portanto, de uma assistência conservadora da verdade revelada, e não de uma integração nela de verdades outras ou diferentes das que foram reveladas, nem de verdades presumidas tais.

O segundo dos dois textos de São João, confirmando o primeiro, desce a precisões ulteriores: o Espírito Santo, com efeito, “ensinar-vos-á toda a verdade”; mesmo as verdades das quais Jesus não fala naquele momento, porque estavam acima da capacidade dos seus (16,12). Ao fazê-lo, o Espírito “não falará por si mesmo, mas dirá o que ouvir […] receberá do que é meu, e vo-lo anunciará”. Não haverá, portanto, outras revelações. A única Revelação se encerra com aqueles aos quais Jesus falava naquele momento. As suas palavras se apresentam com um significado unívoco, relativo ao ensinamento fixado por Ele, e apenas este ensinamento. Linguagem esta que não é codificada nem cifrada, mas límpida como o sol. Poder-se-ia levantar uma objeção sobre a perspectiva da aparente novidade em relação ao que Jesus não fala no momento e que será anunciado pelo Espírito Santo, mas a delimitação de sua assistência a uma ação de guia em direção à posse de toda a verdade revelada por Cristo exclui toda novidade substancial. Emergindo novidades, tratar-se-ão de significações novas e não verdades novas; de onde o justíssimo “eodem sensu eademque sententia” de S. Vincent de Lérins. Em suma, a pretensão de forçar à assistência do Espírito Santo não importa que farfalho, quero dizer, não importante que novidade, e especialmente as que querem redimensionar a Igreja às medidas da cultura dominante e da suposta dignidade da pessoa humana, não somente é um distúrbio estrutural da própria Igreja, mas é também uma formidável rejeição dos textos acima indicados.

E isso não é tudo. O limite da intervenção magisterial está também na sua própria formulação técnica. Para que ela seja realmente magisterial, em sentido definitório ou não, é necessário que a intervenção recorra a um conjunto de fórmulas já consagrado, do qual emerge, sem nenhuma incerteza, a vontade de falar como “Pastor e Doutor de todos os cristãos em matéria de Fé e Moral, em virtude de sua Autoridade Apostólica”, se aquele que fala é o Papa; ou que emerge com similar certeza, por parte do Concílio Ecumênico, por exemplo, através das fórmulas habituais da asserção dogmática, a vontade dos Padres Conciliares de ligar a Fé cristã com a Revelação divina e a sua transmissão ininterrupta. Na ausência de tais premissas, somente se poderá falar de Magistério em sentido lato: nem toda palavra do Papa, escrita ou pronunciada, é necessariamente Magistério; diga-se o mesmo dos Concílios Ecumênicos, dentre os quais um bom número não falou de dogma, ou não falaram dele exclusivamente; por vezes, alguns até enxertaram o dogma num contexto de diatribes internas e de litígios pessoais ou partidários, e uma pretensão magisterial dentro de tal contexto seria absurda. Ainda, um Concílio de indiscutível importância dogmático-cristológica como foi de Calcedônia, que dispensou a maior parte de seu tempo numa vergonhosa luta de personalismos, de precedências, de deposições e de reabilitações, suscita uma impressão claramente negativa; não é nisso que Calcedônia é um dogma. Assim como não o é a palavra do Papa quando declara de maneira privada que “Paulo não entendia a Igreja como instituição, como organização, mas como organismo vivo, no qual todos operam um para o outro e um com o outro, estando todos unidos a partir de Cristo”; é exatamente o contrário que é verdadeiro, e sabe-se que a primeira forma institucional, exatamente para favorecer o organismo vivo, foi estruturada por Paulo de maneira piramidal; o apóstolo no topo, e depois os episcopoi-presbuteroi, os hgoumenoi, os proistamenoi, os nouqetounteV, os diakonoi: trata-se de distinções de encargos e de ofícios ainda não exatamente definidos, mas são já as distinções de um organismo institucionalizado. Mesmo neste caso, que isso fique bem claro, a atitude do cristão é de respeito e, ao menos em linha de princípio, de adesão. Mas se a consciência de um crente não puder dar sua adesão à afirmação exposta acima, isso não comporta uma rebelião contra o Papa ou uma negação de seu Magistério: significa apenas que esta afirmação não é do Magistério.

Por fim, retornemos agora ao Vaticano II para nos pronunciarmos, se possível de modo definitivo, sobre a sua pertença ou não à Tradição e sobre a sua qualidade magisterial. Sobre esta última, não cabe nenhum questionamento, e esses laudatores que não se cansam nunca, há cinqüenta anos, de sustentar a identidade magisterial do Vaticano II, perdem seu tempo e fazem com que os outros percam o deles: ninguém o nega. Contudo, observadas as suas exuberâncias acríticas, um problema se impõe quanto à qualidade: de que Magistério se trata? O artigo de “L’Osservatore Romano” que citei acima, fala de Magistério doutrinal: e quem alguma vez o negou? Mesmo uma afirmação meramente pastoral pode ser doutrinal, no sentido em que pertence a uma dada doutrina. Mas se enganaria quem dissesse doutrinal no sentido de dogmático: nenhum dogma é creditado ao Vaticano II que, se tem um valor dogmático, apenas o tem por modo de reflexo, onde ele se refere a dogmas previamente definidos. Resumidamente, o magistério do Vaticano II, como se diz e rediz a todos os que têm ouvidos para ouvir, é um Magistério solene e supremo. Mais problemática é a sua continuidade com a Tradição: não porque não a tenha afirmado; mas porque, sobretudo, nos pontos chaves onde era necessário que tal continuidade fosse evidente, esta afirmação permaneceu sem demonstração.

Por DICI | Tradução: Fratres in Unum.com

Este livro é uma continuação do Concilio Ecumenico Vaticano II, un discorso da fare, que surgiu em italiano em 2009, e desde então foi traduzido para o francês, inglês, alemão, português e espanhol. Nesta obra, Monsenhor Brunero Gherardini, cônego da arqui-basílica vaticana e diretor do periódico teológico internacional Divinitas, não pára de lamentar que o debate sobre o Concílio Vaticano II não tenha ocorrido, chegando até mesmo a mostrar o porque este seria mais indispensável do que nunca hoje em dia. E acima de tudo, ele indica como este debate poderia ser aberto, dando ao leitor os primeiros elementos de uma análise rigorosa, longe de injúrias estéreis e elogios cegos.

Com a autorização amigável das edições do Courrier de Rome, publicamos aqui de antemão alguns textos particularmente esclarecedores sobre o “espírito do Concílio” e sobre o seu “contra-espírito”. Monsenhor Gherardini mostra que não se trata apenas do pós-Concílio que é responsável pela crise atual na Igreja, mas o próprio Concílio, cujo espírito continha a semente de seu “contra espírito” (gegen-Geist), que Bento XVI denuncia, atribuindo-o apenas ao pós-concílio.

O professor emérito da pontifícia Universidade de Latrão indica no que ele está próximo e no que ele se distancia da hermenêutica proposta por aquele que foi o então Cardeal Ratzinger, em sua Entrevista sobre Fé com Vittorio Messori (Fayard, 1985):

“Minhas duas publicações têm em comum com a hermenêutica de Ratzinger, e ressaltando uma rejeição do gegen-Geist (o contra-espírito do Concílio), ou seja, este julgamento absurdo do Vaticano II que deixou de levar em consideração mais de vinte séculos de história e impôs uma maneira de ver as coisas que é radicalmente diferente de toda a Tradição eclesiástica e de seu conteúdo integral”.

“Minhas duas obras não falam que este gegen-Geist apagou, ou tentou apagar, o verdadeiro ‘espírito’ do Concílio. Elas até mesmo fazem a pergunta paradoxal e provocante de se o autêntico ‘espírito’ do Concílio não está, depois de tudo, aliado ao “contra-espírito’. (p. 24)

“Assim com relação a valores tradicionais, o ‘espírito do Concílio’ foi em si mesmo um gegen-Geist, antes que isso mesmo fosse difundido pelos respectivos comentadores. O ‘espírito do Concílio’ em geral colocou o Concílio em oposição mesmo com tudo o que a Igreja até então tinha acreditado como o seu pão diário, especialmente, os Concílios de Trento e Vaticano I. Não podemos deixar de ficar impactados pela presença de várias frases, espalhadas aqui e acolá em determinados documentos, especialmente, nos parágrafos estratégicos da inovação introduzida, com o simples objetivo de garantir entre ontem e hoje uma correspondência que de fato não existe.” (p. 30)

“Não devemos imaginar que houve uma reviravolta. O Concílio Vaticano II não inovou no que tange a todas as verdades contidas no Credo e definidas pelos Concílios precedentes. O problema não está na quantidade, mas na qualidade. Não é por nada que falamos do ‘espírito’ e do ‘contra espírito’ dentro do Concílio”.

“A ruptura, antes de recair sobre determinada questões, recaiu sobre a inspiração fundamental. Um certo ostracismo havia sido decretado, mas não em direção a uma ou outra das verdades reveladas propostas como tal pela Igreja. Este novo ostracismo atacou uma certa maneira de apresentar essas verdades. Assim ele atacou um método teológico, o escolasticismo, que não é mais tolerado. Com a energia particular contra o Tomismo, considerado por muitos como ultrapassado e atualmente muito distante da sensibilidade e problemas do homem moderno”.

“Não se percebeu, nem se quis acreditar, que a rejeição de Santo Tomás de Aquino e o seu método implicaria um colapso doutrinal. O ostracismo havia começado por se fazer sutil, penetrante e envolvente. Ele não jogou ninguém ou qualquer teoria teológica porta à fora, e muito menos certos dogmas. O que ele evidenciou foi a mentalidade que em seu tempo havia definido e promulgado esses dogmas”.

“Assim ele foi uma verdadeira ruptura porque ela foi fortemente desejada, como uma condição necessária, como a única maneira que permitiria uma resposta a esperanças e indagações que até então – desde o iluminismo, ou seja – haviam permanecido sem resposta”.

“Perguntei-me se verdadeiramente todos os Padres conciliares perceberam que eles estavam objetivamente no processo de se afastarem desta mentalidade multi-secular que até então havia expresso a motivação fundamental de vida, de oração, do ensino e governo da Igreja”.

“No todo, eles propunham novamente a mentalidade modernista, aquela contra a qual São Pio X havia tomado uma posição muito clara, expressando a sua intenção de ‘instaurare omnia in Christo’, restaurando todas as coisas em Cristo’ (Efe 1:10). Assim esta foi claramente uma manifestação do gegen-Geist.” (p. 31-32)

“A mesma coisa, é difícil ignorar que tudo começou precisamente com o Concílio Vaticano II. Alguém observou que o Concílio Vaticano II poderia ser comparado ao Aeolus’ goatskin (que na lenda grega detém todos os ventos contrários). É desde o Vaticano II que este furacão a que chamamos de “o espírito do Concílio” foi deixado solto, um espírito no qual reconheci sem problema a presença de ‘contra’”.

“Sim, ‘contra’:

- contra a espiritualidade que guiou a Igreja de sua origem até 1963;

- contra os seus dogmas, reinterpretados não teologicamente, mas de uma maneira historicista;

- contra a sua Tradição, suprimida como uma fonte de Revelação e reinterpretada como a aceitação daquilo que alguém encontra no seu caminho, acima de tudo no pluralismo cultural moderno, seja ele homogêneo ou não em relação ao seu status ontológico”.

“Se somente desejamos culpar o pós-Concílio, então que seja, porque ele não é de jeito algum todo livre de erros. Mas também, não devemos nos esquecer que ele é o filho natural do Concílio, e que ele está inserido no Concílio, que nele achou os princípios nos quais então encontrou os seus conteúdos mais devastadores, ao ponto de esgotá-los”.

“Entretanto, devemos dizer algumas palavras com relação a um aspecto do aggiornamento conciliar. Isso é particularmente importante para mim, porque é uma parte da tradição Tridentina e porque está em conformidade com a realidade sacramental do sacerdote. É dele que desejo falar agora”.

“Tanto na Lumen gentium 28/1, que diz textualmente: “Os sacerdotes [...] são consagrados para pregar o Evangelho,” quanto na Presbyterorum Ordinis 13/2, que voluntariamente coloca o ministério da Palavra no mais alto lugar nas funções do sacerdote, vemos uma modificação clara da tradição Tridentina, de acordo com a qual o sacerdote é ‘ad conficiendam eucharistiam.’ Evidentemente, ele está destinado a outras finalidades, mas tudo está colocado depois do sacrifício Eucarístico”.

“Porém, nos textos do Vaticano II, tudo o que não está em relação ao ministério da Palavra se torna secundário, esquecendo-se da condição do sacerdote como uma continuação mística de Cristo e, assim, a base crística do sacrificante e glorificador do Pai, que se reflete nos sacerdotes e forma a sua primeira característica”.

“Conseqüentemente, como pode ser coerente declarar que tal reviravolta radical da tradição Tridentina também é perfeitamente coerente com o magistério precedente, e constitui o material de validade infalível, irreformável e dogmática? Admito candidamente que não compreendo.” (p. 82-83)

Então, Monsenhor Gherardini oferece ao teólogo que aceitaria “abrir o debate” um método de trabalho, e ele o convida a começar com a distinção dos quatro níveis nos documentos conciliares:

“Parece-me que para começar, e sempre depois de ter considerado todas as implicações, um bom crítico deveria considerar o Concílio Vaticano II nos quatro níveis distintos:

a)      o nível genérico do concílio ecumênico como um concílio ecumênico;

b)      o nível específico como pastoral;

c)      o nível de referência a outros concílios;

d)     o nível de inovações.” (p. 84)

“O Concílio Vaticano (…) apresenta um quarto nível, o de suas inovações. Se não olharmos para cada ensinamento, mas para o espírito que os concebeu e produziu todos, poderíamos sustentar que o Concílio foi inteiramente no nível “quarto”, ou que todos podem ser encontrados neste nível. O ‘contra’, de que falei nesse lugar, posiciona o Concílio Vaticano II, quer gostemos ou não dele, no nível de inovação; e mesmo de uma inovação singular, a mais radical, que, antes de olhar para as coisas, tomou um “Garibaldi”, ou seja, uma fascinação revolucionária; e digamos que antes de chegar concretamente a rupturas surpreendentes e manifestas, o ‘contra’ foi um “não em voz alta e decidida à inspiração fundamental do magistério anterior. As inovações que foram decididas sucessivamente foram a conseqüência lógica”.

“Um leitor que não necessariamente seria um especialista, mas que teria algumas noções histórico-teológicas, será capaz de distinguir entre elas sem problema. Tomemos um ponto de vista formal, o novo conceito de ‘constitutio‘: é nesse novo ponto de que ele engendrou cópias de constituições nas quais o modo constitutivo desapareceu atrás de uma linguagem imprópria e vaga, voluntariamente privada de intenções definitórias, e freqüentemente substituída por linguagem profana; e isso, a convite do Papa Roncalli, repetidas em seguida por seus sucessores. O que é mais, este conceito abriu as portas dos elementos “constitutivos” mesmo para elementos estrangeiros. Você precisa ler Gaudium et Spes atentamente e sem idéias pré-concebidas: alguém poderá perguntar, em suma, que elo poderá existir entre a grande maioria de temas tratados, não somente na segunda parte, mas também na primeira parte deste texto, com a natureza e a atividade apostólica específica da Igreja. A novidade coloca a Igreja no nível dos Estados e suas instituições; ela torna a Igreja uma parte interveniente dentre outras, e a despe não tanto de sua função como crítica conscienciosa da história, mas sim de sua natureza de ‘sacramentum Christi‘ e da responsabilidade que segue disso com relação à salvação eterna. A Igreja assim se torna uma entidade, em diálogo com outras entidades. A Igreja promove diálogo para realizar fins que indubitavelmente são sublimes – progresso, paz – que a afasta de sua tarefa específica que é a de pregar o Evangelho, tornar real e aplicar os méritos da Redenção, e propagar o reino de Deus: em tudo, tudo que tem a ver com a vida da graça até o momento da Parusia” (p. 87-88)

Monsenhor Brunero Gherardini, Vatican Council II: a Debate That Has Not Taken Place, Ed. Courrier de Rome, 112p. A tradução francesa pode ser encomendada no início de outubro da Courrier de Rome – B.P.156 – F – 78001 Versailles ou através do e-mail courrierderome@wanadoo.fr