A CRISE DO SACERDÓCIO

A DEFECÇÃO DOS SACERDOTES

A recusa de Paulo a se entristecer com as tristes realidades da Igreja pouco pôde contra o fato da defecção dos sacerdotes, estatisticamente comprovada [1] e evidente por todas as partes. Paulo VI abordou esse tema tão espinhoso e doloroso em dois discursos.

Na alocução da Quinta-Feira Santa de 1971, recordando o drama pascal do homem-Deus (abandonado pelos discípulos e traído pelo amigo), o Papa passou a falar de Judas até a apostasia dos sacerdotes.

Antecipou que “é necessário distinguir caso por caso, é necessário compreender, compadecer, perdoar, atender e, é sempre necessário amar”. Mas depois chamou os traidores ou os apóstatas de “infelizes ou desertores”, falou dos “vis motivos terrenos” que os guiam, e deplorou sua “mediocridade moral, que pretende achar normal e lógica a transgressão de uma promessa longamente meditada”. (OR, 10 de abril de 1971).

O coração do Papa está entristecido pela evidência dos fatos, e não podendo tirar a culpabilidade da apostasia, atenua-a um pouco, chamando-os, por exemplo, de “infelizes ou desertores”. Como não ver que a deserção não é uma alternativa à infelicidade, e que os lapsi são infelizes precisamente por terem desertado?

Falando ao clero romano, em fevereiro de 1978, sobre as defecções sacerdotais, o Papa disse: “As estatísticas nos constrangem; a casuística nos desconcerta; as motivações, sim, impõem-nos respeito e nos movem à compaixão, mas nos causam uma dor imensa; a sorte dos débeis que encontraram forças para desertar de seu compromisso nos confunde”. E o Papa fala de “mania de secularização” que “profana a figura tradicional do sacerdote” e, por um processo de certa forma irracional, “extirpou do coração de alguns a sagrada reverência devida a sua própria pessoa” (Osservatore Romano, 11 de fevereiro de 1978).

A inquietude do Papa deriva, por um lado, da amplitude estatística do fenômeno, e, por outro, da profunda corrupção que este supõe. Tampouco se trata principalmente da corrupção dos costumes sacerdotais enquanto violação do celibato (pois se corrompeu também em outras épocas, ainda que sem cair em apostasia), mas sim de outra corrupção que consiste no rechaço das essências e no intento posterior de converter o sacerdote em algo distinto de si mesmo (isto é, um não-sacerdote), atribuindo ao novo estado, no entanto, a identidade do primeiro. Evidentemente, alterando a essência, essa identidade se converte em algo puramente verbal.

Quanto às estatísticas, convém recordar as duas formas com que teve lugar o abandono do sacerdócio (inadmissível enquanto sacramentalmente ordenado): por dispensa da Santa Sé, ou por arbitrária e unilateral ruptura. Esta segunda forma não é nenhuma novidade na Igreja.

Na Revolução Francesa, apostataram 24.000 (vinte e quatro mil) dos 29.000 (vinte e nove mil) sacerdotes do clero assermentée [ndr: “juramentados”, isto é, que fizeram juramento de sustentar a Constituição Civil do Clero] 21 (vinte e um) bispos de 83 (oitenta e três), casando-se dez deles. [2].

Durante o pontificado de São Pio X não foram poucos os que abandonaram os hábitos por razões de fé ou por desejo de independência. Mas, até o Concílio, o fenômeno era esporádico; cada caso suscitava interesse ou escândalo, e o padre secularizado se convertia em personagem literário.

A peculiaridade das defecções na Igreja pós-conciliar não provém da impressionante quantidade dos casos, mas de sua legalização pela Santa Sé, concedendo amplamente a dispensa pro gratia, que dispensa o sacerdote do ministério, mas lhe mantém todos os direitos e funções próprias do leigo (tornando inativo e insignificante o caráter indelével da ordenação recebida).

Se rara era a redução de um sacerdote ao estado laico infligida como pena, raríssima era a concedida pro gratia por falta de consentimento, algo semelhante ao defectus consensus do direito matrimonial.

Deixados de lado os da Revolução Francesa, são escassos na história da Igreja exemplos de bispos casados.

São casos célebres os de Vergerio, bispo de Capo d’Istria, no tempo do Concílio de Trento; De Dominis, arcebispo de Split, na época de Pablo V; Seldnizky, bispo de Breslau, sob o pontificado de Gregório XVI; e depois de um século, mons. Mario Radovero, auxiliar de Lima, já padre do Vaticano II (CR, 23 de março de 1969).

A LEGITIMAÇÃO CANÔNICA DA DEFECÇÃO SACERDOTAL

A novidade do fenômeno da defecção sacerdotal não está tanto em seu grande número (enormemente desproporcional com relação ao do período pré-conciliar) como na variação no modo com que foi contemplado e tratado pela Igreja [3]. Na realidade, não há nenhum fato na história que pontualmente não se encontre já no passado. Por isso, bem que se poderia afirmar, segundo um ditado do comediante latino, Nihil  estiam factum quod non factumsitprius. Porém, o elemento relevante e inovador é o juízo moral que a mente faz, e só este juízo é indício do curso real da história.

Embora, certamente, do ponto de vista numérico, as defecções turbaram o Papa, a prática da dispensa (convertida em habitual depois de ter sido quase nula durante longo tempo) proporcionou um outra configuração moral e jurídica ao fracasso no compromisso sacerdotal, retirando o caráter de deserção que teve em outra época.

Um altíssimo personagem da Cúria Romana, a quem correspondia por ofício lidar com tais práticas, confessou-me como essas reduções ao estado laical, que entre 1964 e 1978 se deram anualmente aos milhares, eram há tempos tão incomuns, que muitos (inclusive no clero) ignoravam até a existência de tal instituição canônica.

Da Tabularum statisticarum collectio de 1969 e do Annuarium statisticum Ecclesiae de 1976 editado pela Secretaria de Estado tomamos conhecimento de que nesses sete anos, no orbe católico, os sacerdotes diminuíram de quatrocentos e treze mil para trezentos e quarenta e três mil, e os religiosos de duzentos e oito mil para cento e sessenta e cinco mil.

Do mesmo Annuarium statisticum de 1978 se deduz que os abandonos foram de três mil, seiscentos e noventa em 1973, e de dois mil e trinta e sete em 1978.

As dispensas cessaram quase totalmente a partir de outubro de 1978, por ordem de João Paulo II [4].

Apesar das defecções terem dizimado as tropas, a verdadeira gravidade do fato reside na legitimação recebida através daquela abundante generosidade da dispensa.

O direito canônico (can. 211-4) estabelecia que para a redução ao estado laical o clérigo perde ofícios, benefícios e privilégios clericais, mas permanece obrigado a guardar o celibato.

Desta obrigação se livram (can. 214) somente aqueles de quem se demonstre a invalidez da ordenação por falta de consentimento. Porém, dá a impressão de que a jurisprudência atual da Santa Sé não deduz a falta de consentimento a partir das disposições do sujeito no momento da ordenação, mas a partir das posteriores experiências de incapacidade ou de descontentamento moral desdobradas na vida do sacerdote já ordenado.

É o critério que os tribunais diocesanos dos Estados Unidos tentaram introduzir nas causas de nulidade matrimonial, sendo reprovado e interrompido por Paulo VI em 1977. Seguindo tal critério, o fato mesmo de que um sacerdote peça em um momento de sua vida retornar ao estado laical se converte em prova de que, já no momento em que se comprometeu, era imaturo e incapaz de um consentimento válido.

Fica também excluída a convalidação do consentimento inválido prevista pelo can. 214, que impediria a concessão da dispensa. Nisso, como na jurisprudência dos tribunais americanos, existe tanto um rechaço velado do valor que todo ato moral individual possui perante o caráter absoluto da lei, como uma adoção não confessada do principio da globalidade (§§ 201-203). Ficam exonerados de responsabilidade os momentos pontuais da vontade, para dela revestir seu conjunto.

Possivelmente, a diminuição das vocações sacerdotais (assim como o crescimento das defecções) depende, em suas razões mais profundas, desta frivolização do compromisso, que arrebata do sacerdócio esse caráter de totalidade e de perpetuidade que satisfaz (apesar dos momentos amargos e difíceis) à parte mais nobre da natureza humana.

Como disse João Paulo II, estas defecções são “um anti-sinal e um anti-testemunho, que estão entre os motivos do retrocesso das grandes esperanças de nova vida que brotaram na Igreja do Concílio Vaticano II” (OR, 20 de maio de 1979).

A crise do clero deu lugar a explicações apoiadas no habitual non causas pro causis, argumentando com o sociológico e o psicológico, em vez da moral. A etiologia do fenômeno é eminentemente espiritual e afeta uma ordem dupla.

Em primeiro lugar, do ponto de vista natural, existe um rebaixamento do valor da liberdade, considerada incapaz de vincular-se de modo absoluto a coisa alguma, e, pelo contrário, capaz de desfazer qualquer atadura. Como é fácil compreender, estamos diante de algo idêntico ou análogo ao caso do divórcio. Também este se fundamenta na impossibilidade da liberdade humana em vincular-se a si mesma incondicionalmente: isto é, baseia-se na negação do absoluto.

Em segundo lugar, do ponto de vista sobrenatural (além do enfraquecimento da liberdade como virtude que absolutiza os propósitos e situa o homem em uma indefectível coerência), há uma deficiência da fé: uma dúvida acerca desse absoluto a que se dedica o sacerdote e ao qual não há dedicação autêntica se não é de iure absoluta.

Esta   deficiência, que poderia corrigir-se ou ser corrigida, acaba, todavia, reforçada, por conta da dispensa outorgada pelo autoridade suprema. Cai-se em um círculo vicioso, onde se crê negar a liberdade por uma insistência no absoluto, quando, de fato, este último é precisamente o que é necessário para uma se alcançar uma liberdade madura.

Tal praxe indulgente e generosa causava escândalo em si mesma como sintoma de debilidade moral e de um decadente sentido da dignidade pessoal, e também ao compará-la com a condição dos leigos, ligados pela indissolubilidade do matrimônio; por isso foi rapidamente interrompida por João Paulo II.

Ademais, a Congregação para a Doutrina da Fé, em um documento comum datado de 14 de outubro de 1980 e publicado em «Documentation catholique» (n. 566, outubro de 1980) e em «Esprit et vie» (1981, p. 77), promulgou uma disciplina restritiva que reduz a somente a dois pontos os motivos de dispensa: a falta de consentimento no ato da ordenação, e o erro do Superior na admissão a ela.

[1] No Annuarium statisticum de 1980 se avalia uma diminuição da tendência regressiva e algum sinal de recuperação do número de sacerdotes. A proporção das ordenações sacerdotais subiu de 1,40 para 1,41 para cada cem sacerdotes. As defecções estacionaram. No entanto, o número de sacerdotes no orbe católico decresceu durante o ano em 0,6%. Religiosos e religiosas continuam diminuindo, porém, mais as religiosas (comum a proporção negativa de 1,4%, contra 1,1% do ano anterior). Em geral, a queda é própria da Europa e o aumento da África (OR, 28 de maio de 1982).

[2] PAUL CHRISTOMF., Les choix du clergédans les Révolutions de 1789, 1830 e 1848, Lille 1975, t. 1, p.

[3] A novidade consiste na participação da hierarquia no movimento contrário ao celibato. Disse o Cardeal LÉGER, por exemplo: “É lícito questionar-se se não seria possível reconsiderar esta instituição” (ICI, n. 279, p. 40, 1 de janeiro de 1967).

[4] A decisão do Papa Wojtyla foi vivamente censurada pelos inovadores. Vide, por exemplo, a entrevista concedida por HORST HERRMANN, professor de direito canônico ao semanário «Der Spiegel» de 6 de outubro de 1981: “Por que temos que continuar fazendo parte de um grupo de homens que traem continuamente o Evangelho do Amor?”

Romano Amerio, Iota Unum – Sarto House, 5. ed., 2004, pp. 179-184.

Tradução: Fratres in Unum.com