Por Paolo Pasqualucci | Tradução: Gederson Falcometa

No presente ensaio, o Autor explica de modo claro e exaustivo, evitando as polêmicas inúteis e limitando-se a pontualizar sobriamente as inexatidões de certas críticas superficiais, os motivos pelos quais acredita ser seu dever continuar o “debate crítico” por ele começado sobre o Concílio Vaticano II (1962-1965) a partir da sua monografia de 2009 (Concílio Ecumênico Vaticano II. Um debate a ser feito, Casa Mariana Ed., Frigento, 2009), já traduzida nas principais línguas europeias (Ndt.: Também em português aqui); seguida em 2010 por uma outra não menos importante sobre o conceito de Tradição da Igreja (“Quod et tradidi vobis”. A tradição, vida e juventude da Igreja, Collana ‘Divinitas’ n.4, Cidade do Vaticano, 2010). A proposta do “discurso a ser feito”, destinado em primeiro lugar ao vértice da Igreja, embora destacando amplo interesse dentro e fora do âmbito eclesial, encontrou até agora uma difundida quanto preconcebida hostilidade por parte do fronte midiático coligado à oficialidade vaticana. O debate “a ser feito” não foi recebido, está “ausente”. Trata-se, então, de reiterar os temas do “debate [até agora] a ser feito”. Temas que contêm o significado a atribuir ao Vaticano II, a começar pelo seu famoso “espírito”.

Para compreender o “espírito” do Concílio é preciso, antes de tudo, colocar-se na justa perspectiva que não coincide, segundo o Autor, com nenhuma daquelas dominantes, entre elas contrapostas – como é notável – e intolerantes a qualquer crítica. É, de fato, inaceitável a hermenêutica progressista da assim dita “Escola de Bolonha’, oficiosa mas “seguida por não poucos homens da Igreja”, que vê no Concílio uma ruptura radical com “toda a realidade eclesial precedente”, porque dele “teria nascido uma Igreja nova, em relação à qual inexoravelmente velha e inatual seria a Igreja tradicional, aquela delineada pelos Concílios do passado, sobretudo pelo Tridentino e pelo Vaticano I”. Igualmente inaceitável é a triunfalista interpretação oficial, que incensam o Concílio como “providencial e oportuna resposta da Igreja ao diálogo com a cultura dominante” e às necessidades do homem contemporâneo (Il discorso mancato, p. 10-12). Esta ultima interpretação não vê, naturalmente, nenhuma ruptura nem contradição entre a Igreja propugnada pelo Concílio e aquela de sempre, atribuindo apenas aos excessos do pós-concílio a grave crise imperante (mas a anarquia na liturgia, observo, não começou já durante o Concílio, quando se tratou colocar em prática a então recém aprovada constituição sobre a reforma litúrgica, no inverno de 1964?).

Segundo o Autor, o erro dos inovadores (“bolonheses” ou menos) é evidente: não procede que o Concílio quisesse introduzir uma ruptura radical com o Magistério precedente. A exigência da accomodatio da doutrina e da pastoral às instâncias do mundo do moderno, validada pelo “enigmático” João XXIII como causa eminente da convocação do próprio Concílio, era sempre compreendida como exigência de se atuar de acordo com a doutrina tradicional da Igreja, não em antítese a ela (p. 26-28). A vontade de manter este acordo foi, de resto, reiterada também nos documentos conciliares. Mas nem menos satisfaz a interpretação oficial que, de fato, “incensa” o Vaticano II “apenas porque é um Concílio Ecumênico”, que, “enquanto tal, não poderia conter senão o ensinamento oficial da Igreja: um ensinamento fora, portanto, de toda discussão, absoluto, universal […] Propriamente aqui se aniquilava o erro da celebração oficial […]” (p. 24). Este “erro” foi esclarecido ulteriormente pelo Autor na observação de que os seus dois estudos supracitados “tem em comum com a hermenêutica ratzingeriana a exposição e a rejeição da gegen-Geist” acima descrita como único autêntico “espírito” do Concílio. “As duas publicações, todavia, não assumem a ideia de que aquela gegen-Geist teria cancelado radicalmente, ou teria tentado fazê-lo, o verdadeiro “espírito” do Concílio. Elas perguntam, de fato, paradoxalmente e provocadoramente, se o autêntico “espírito” do Concílio não teria praticamente colaborado com o “contra-espírito” (p. 26).

Colaboração, portanto, do “contra-espírito do Concílio” com o verdadeiro “espírito do Concílio”. Esta é a chave hermenêutica a desenvolver. O que esta colaboração ou (se preferir) mistura significa para o intérprete, é explicado pelo Autor com a máxima clareza: diante da gravíssima e duradoura crise da Igreja, é preciso finalmente ter a coragem de realizar – com o aval da Suprema Auctoritas – uma “revisão e esclarecimento crítico” (p. 80) do pastoral e não dogmático Vaticano II para averiguar se nos seus textos, ao lado das afirmações subjetivamente e objetivamente conformes ao Magistério de sempre, não se infiltraram proposições ambíguas e teologicamente suspeitas, que testemunhariam exatamente a presença do supracitado “contra-espírito”.

Destas infiltrações e do contra-espírito que as anima, o Autor oferece ampla e fundamentada síntese. “Os raciocínios rigorosamente teológicos estão quase ausentes no conjunto dos documentos conciliares”, assinala. Durante o Concílio, operaram cotidianamente verdadeiras e próprias “quintas colunas: grupos de pressão, conferências de celebrados mestres, jornais de várias proveniências, uma maciça persuasão oculta para incrementar o vento de revolta e preparar as votações conciliares […] O direito de cidadania era reservado à novidade, as propostas de mudança se sucediam sem parar e uma inexata renovação, rapidamente chamado de aggiornamento, tornava o critério para validar a bondade das próprias propostas”, que não se revelavam “em harmonia com os princípios que até aquele momento haviam regido a Igreja” (p. 32). As “quintas colunas”, recorda, eram geralmente constituídas por numerosos expoentes da nouvelle théologie, reprovados (mesmo na forma moderada) por Pio XII e, pelo contrário, admitidos de surpresa por João XIII nas comissões pré-conciliares e conciliares como consultores. “Instruídos e persuadidos, os Padres executavam. Os documentos, vivamente discutidos, vinham por eles reformulados de modo que as não poucas inovações fossem sustentadas por referências bíblicas, pelo magistério precedente e por referências a qualquer Padre da Igreja. Aparentemente, e sobre o plano puramente formal, isso era indubitavelmente conforme ao método teológico clássico. Os que os distinguia era o ‘espírito” que animava o conjunto. Quantas vezes, verificando aquelas referências, acabei constatando a aproximação ou a não plena correspondência. Nos confrontos, portanto, dos valores tradicionais, o “espírito do Concílio” era ele próprio um gegen-Geist, antes que isto fosse difundido por comentaristas interessados. O “espírito do Concílio” o havia contraposto geralmente ao que a Igreja havia acreditado até então como seu pão cotidiano, em particular aos Concílios de Trento e do Vaticano I; e é realmente estupefaciente a presença de não poucas frases, disseminadas no interior de alguns documentos, sobretudo nos pontos estratégicos da inovação introduzida, para assegurar uma consonância entre ontem e hoje, que de fato não existe.  São frases arranjadas para calar apreensões e turbações, como, por exemplo, a afirmação: – de Lumen Gentium 1 sobre a continuidade da sua temática eclesiológica e aquelas dos precedentes Concílios – ou de LG 18, que reproporia a própria doutrina do Vaticano I sobre o primado do Romano Pontífice; – ou de LG 51, que faria seus os ensinamentos de Nicéia II, do Florentino e do Tridentino acerca das relações com os falecidos – ou de LG 56 e Unitatis Redintegratio 15, acerca do culto mariano; – ou de UR 18, acerca do pleno reconhecimento pelo Vaticano II daquilo que declarou e promulgou os outros Concílios, e isto não apenas em campo eclesiológico. – ou da Optatam Totius 22, que entende prosseguir a obra do Concílio Tridentino; – ou Dei Verbum 1, que toma como palavras do Vaticano II sobre a Divina Revelação o que foi declarado sobre a mesma matéria por Trento e pelo Vaticano I (ivi, p. 33-4. Destaques meus).

Uma “consonância” de doutrina que “de fato não existe”, portanto, e em não poucos casos, apesar das repetidas declarações de fidelidade. Estas são as conclusões às quais obriga a chegar a escrupulosidade filológica (que se adorna e recorda o bimilenar lema: “Caesar non est supra grammaticos”). Uma reviravolta geral da doutrina católica, então, é a obra do Vaticano II? Não exatamente. Ao invés, a sua contaminação (se assim posso me exprimir) por obra de uma contra-teologia que os Chefes não foram capazes de manter sob controle nem de combater como se deveria. “Não se pense em uma reversão geral, como se o Vaticano II tivesse inovado todo o complexo das verdades contidas no Credo e definidas pelos Concílios precedentes; a questão não é quantitativa, mas qualificativa. Não é à toa que se fala de “espírito” e de “contra-espírito” no interior do Concílio. Antes mesmo que sobre determinadas matérias, a ruptura tinha sido efetuada sob uma inspiração de fundo: foi sentenciado ao ostracismo não uma ou outra das verdades reveladas e propostas pela Igreja como tais, mas uma certa maneira de apresentá-las, uma metodologia teológica, que no caso era a não mais tolerada Escolástica, e com particular fúria contra o tomismo…” (ivi, p. 34). O ostracismo às árduas, mas cristalinas argumentações de S. Tomás, fundadas sobre a metafísica clássica, vinha – destaco – de quem se inebriava das enfumaçadas, mas excitantes páginas de Blondel, de Martin Buber, de Heidegger, irracionalismo dos quais (do culto da ação ao utopista e sincretista “diálogo” entre fé e valores, inseridos um e outro na atuação do “projeto” existencial do pseudo Ser do homem, “aberto” a todas as possibilidades) impulsionava, realmente, a ressuscitar as pulsões do modernismo, nada reprimidas. “Não sei se realmente todos os Padres conciliares se deram conta, mas, objetivamente falando, o seu distanciamento da secular mentalidade que, até aquele momento, havia expressado a motivação de fundo da vida, da oração, do ensinamento e do governo da Igreja, estava repropondo a mentalidade modernista, contra a qual São Pio X tinha tomado clara posição na intenção de “restaurar tudo em Cristo” (Ef 1,10). Também isso, de modo mais particular, é gegen-Geist” (ivi, p. 34-35 sublinhados meus).

Tal “contra-espírito”, que ao invés de “restaurar tudo em Cristo” se preocupava em instaurar uma espécie de “culto do Homem”, não podia evidentemente permanecer confinado ao plano “puramente ideal”, no reino das intenções. Ele deu lugar “a rupturas particulares, específicas, sobre pontos nevrálgicos da Fé e das suas verdades” (p. 35). Um dos textos mais imputados neste sentido acaba por ser, desde sempre, a constituição pastoral Gaudium et Spes, sobre a Igreja e o mundo contemporâneo, à qual o Autor dedica quatro páginas, observando em particular a inspiração antropocêntrica (nada absolutamente em continuidade com o ensinamento perene da Igreja) que a permeia (e que transborda nos famosos artigos 22 e 24).

Por razões de espaço, não posso recordar as ulteriores “rupturas sobre pontos particulares, mas nevrálgicos” da fé que aparecem em outras famosas passagens conciliares, pontualmente recordadas pelo Autor; passagens que contaminam precisamente o que de doutrinalmente legítimo os textos dos mesmos documentos podem conter (p. 39-43).

Mons. Gherardini, certamente, não subestima as “responsabilidades enormes do pós-concílio”. Ele recorda que fora o próprio Cardinal Ratzinger a distingui-lo (p. 68), e como esta impressionante desordem moral e teológica pós-conciliar deriva, ainda e sobretudo, do esquivamento dos bispos, que deixaram que isso ocorresse (p. 69-76). Certamente o pós-concílio foi muito além do Concílio. A obra de “revisão e precisão crítica” deve, portanto, distinguir preliminarmente entre os dois pontos, dando a cada um o que é devido, mas sem esquecer que o pós-concilio é para sempre fruto do Concílio, revelando-se uma verdadeira e própria “odre de Éolo” (p. 76-80). Certamente, o ilustre teólogo não pede a ab-rogação do Vaticano II por parte do Papa. De modo mais simples, pede que se comece finalmente a separar o trigo do joio nos documentos do Concílio. E esta sua mais que legítima requisição exprime seguramente uma exigência compartilhada por uma minoria qualificada que vai crescendo a cada dia, como é verdadeiro que a cada dia que passa se agrava a assustadora crise da Igreja Católica.

Como premissa de caráter geral do trabalho de “revisão crítica”, o Autor desenvolve ao fim (p. 81-96) algumas importantes considerações esclarecedoras sobre a natureza efetiva dos dezesseis documentos do mastodonte que é o Vaticano II: quatro Constituições, 9 Decretos, 3 Declarações – 596 densas páginas na edição corrente em italiano das Edições Paulinas. Constituições, Decretos e Declarações são fontes que não possuem a mesma autoridade, embora pertençam todas a um Concílio que deve ser considerado autenticamente ecumênico, dada a validade de sua convocação. Estes “expressam todo um magistério conciliar”, que é, por sua natureza, “extraordinário” e “solene”, para não confundir com o “magistério ordinário” da Igreja (p. 81). Dito isto, é preciso, no entanto, “distinguir a qualidade dos seus documentos, pois caráter solene de seu ensinamento não lhes coloca sob um plano de igual importância e não comporta sempre, por si, a sua validade dogmática e, consequentemente, infalível” (p. 82).

Mas, as quatro Constituições, desde sempre os documentos mais importantes de um Concílio ecumênico, não colocam, segundo muitos, o Vaticano II no mesmo plano dos Concílios dogmáticos precedentes (Tridentino e Vaticano I)? A comparação é impraticável, específica o Autor, porque as “constitutiones” do Vaticano II são atípicas em relação àquelas dos Concílios precedentes. Elas, ainda que se atribua o título de “dogmáticas”, não correspondem “ao modelo clássico” das “constituições”, modelo “consolidado no curso dos séculos como transmissor da vontade definitória da Igreja”. Não correspondem também porque o Concílio quis explicitamente excluir (como se sabe) qualquer “intenção dogmático-definitória, com a relativa forma expressiva” (p. 82-84). Isso significa, na prática, que “em nenhuma das quatro Constituições  [incluídas as duas consideradas “dogmáticas”] o Vaticano II “define como vinculantes para toda a Igreja [isto é, como dogmas] os seus pronunciamentos doutrinais” (p. 84). Quando, então, o Vaticano II recorda expressamente dogmas definidos pelos Concílios precedentes, ele não se torna por isso mesmo inteiramente “dogmático”: “o é simples e exclusivamente na dogmática irreformável e  infalível dos dogmas citados” (p. 86).

Estas precisões são de fundamental importância, a partir do momento que não poucos insistem, ainda hoje, em querer incorretamente atribuir ao ensinamento do Vaticano II um valor dogmático que ele não tem (e que quis expressamente não ter), atribuindo-o até a documentos como os nove decretos, nos quais a instância contingente do aggiornamento – enfatiza o autor – se torna especialmente clara (p. 87). Como é possível, então, pretender inserir nada menos que “o não sempre diligente aggiornamento conciliar” no Magistério (dogmático) da Igreja, não se consegue compreender – comenta o Autor – quando se pensa, por exemplo, que o art. 13.2 do decreto Presbytorum ordinis, sobre o ministério e a vida sacerdotal, ecoando a constituição Lumen Gentium sobre a Igreja, art. 28.1, “coloca intencionalmente o ministério da palavra no primeiro lugar dos ofícios presbiterais”, modificando, ou melhor, transformando o ensinamento tridentino, para o qual a função primária do sacerdócio católico é, como se sabe, “ad conficiendam eucharistiam”: a Consagração da Eucaristia (p. 87,88).

Na breve Conclusão final (p. 97-106), o Autor recorda, enfim, que São Paulo exortou “os cristãos da Urbe a prestar a Deus o famoso rationabile ossequium – Rm 12,1” (pg 97-98). Isso significa que “o exame histórico e teológico” dos documentos pastorais aprovados pelo Romano Pontífice (como os do Concílio) é perfeitamente legítima e absolutamente não contradiz a fé (p. 97). Assim como é perfeitamente legítimo exprimir, sem faltar “ao devido respeito”, a profunda insatisfação do fiel e do estudioso para com o espírito totalmente acrítico com o qual os últimos Pontífices têm incessantemente reproposto o ensinamento do Vaticano II, como se se tratasse de um Concílio absolutamente dogmático, descarregando inteiramente sobre o pós-concílio a culpa da crise da Igreja, e contribuindo amplamente de tal modo para a “vulgata” obstinadamente celebrativa que há cinquenta anos está em cartaz (p. 99-102).

Paolo Pasqualucci