A nova Igreja de Karl Rahner. O teólogo que ensinou a se render ao mundo.

Resenha da obra de Stefano Fontana sobre o pai de todo progressismo dito católico, Karl Rahner.

Por Silvio Brachetta, Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân | Tradução: Gederson Falcometa – O Cardeal Giuseppe Siri resumiu o núcleo do erro teológico de Karl Rahner na “concepção do sobrenatural não gratuito”. Escreve-no em Getsêmani, em 1988, para os membros da Fraternidade da Virgem Maria. Em outras palavras, para Rahner o sobrenatural é ligado “necessariamente” a natureza humana: mas, neste caso, a graça não seria mais gratuita; não seria mais um dom; não poderia mais ser aceita ou recusada livremente pelo homem. Em suma, uma espécie de sobrenatural imposto por Deus ao homem. Uma gratuidade obrigatória. Se fosse verdadeiro o quanto sustenta Rahner – afirma Siri –,chegar-se-ia “à inutilidade do ato de fé”, porque “na minha essência Deus se faz presente”. Não devo aceitá-lo ou recusá-lo: Deus já faz parte de mim, queira eu ou não. O teólogo alemão não teve consciência, evidentemente, que com tal assunto “todos os princípios, todos os critérios e todos os fundamentos da fé” foram “colocados em questão e se fragmentaram”.

rahner

Mas o problema não é a opinião de um teólogo heterodoxo. É demonstrável que as sugestões rahnerianas têm comprometido e subvertido grande parte da teologia dos últimos sessenta anos. Rahner “parece ter vencido”, escreve Stefano Fontana no seu último ensaio dedicado ao “teólogo que ensinou” a Igreja “a render-se ao mundo”. Não é um exagero: “de uma investigação – escreve Fontana – conduzida no imediato pós-concílio na Pontifícia Universidade Lateranense emerge que, para os seminaristas que ali estudavam teologia, o maior teólogo católico de todos os tempos não fora Santo Tomás de Aquino ou Santo Agostinho, mas Karl Rahner”.

Um Deus atemático

Fontana descreve a parábola do pensamento rahneriano inserida fatalmente no método moderno de fazer filosofia e, então, teologia. É um método que Fontana já tinha exposto no seu ensaio precedente “Filosofia per tutti” (Fede & Cultura, 2016) e que consiste no assumir, de vez em quando, uma certa forma do “transcendente moderno”: o filósofo ou o teólogo da modernidade, a saber, não concebe mais uma relação direta com a realidade a conhecer, mas pensa que “o homem vê o mundo através de óculos dos quais não pode se libertar”. Estes óculos são as formas a priori do conhecimento de qualquer objeto, que, porém, modificam-no e limitam-no, tornando impossível qualquer certeza ou conclusão sobre ele. O objeto do conhecimento torna-se, assim, o próprio Deus, nunca completamente compreensível, jamais conhecido com segurança.

Rahner não foge a esta prática e desta lógica. O par de óculos com os quais ele lê todos os aspectos da realidade (incluindo Deus) é chamado – escreve Fontana – “buraco da fechadura”. Todo pensador da modernidade tem, no fundo, o seu apriorismo gnoseológico. O de Rahner é tal que “Deus se revela no escuro que precede e circunda o buraco da fechadura”. Revela-se de modo atemático, a saber, privado de conteúdos. Aquilo além do buraco, ao invés, é o mundo da experiência, das palavras humanas. Mas que relação podem ter esta experiência e estas palavras com a verdade? Uma relação equívoca, feita de dúvida e de incerteza, porque todo critério de juízo é colhido além da fechadura, onde me encontro eu e se encontra Deus, mas onde existe só o silêncio e a escuridão. É como medir o comprimento com um metro deformado. Não se poderá jamais alcançar a extensão das coisas por meio de um defeito inicial devido ao instrumento de medição. As coisas correspondem à realidade objetiva e o instrumento deformado está no homem, que é a realidade subjetiva.

Rahner tira estas convicções do apriorismo de Kant, mas é sobretudo em Heidegger que funda a própria gnoseologia: precisamente no princípio – escreve Fontana – segundo o qual “o homem, que se pergunta o que é o ser, está dentro do problema e então não existe conhecimento de um objeto que não seja também subjetiva”. Trata-se de uma rendição incondicionada a opinião, ao “ponto de vista” pessoal. Se, além do mais, o sujeito é defeituoso, o torna também objeto, o mundo, Deus, a minha experiência no mundo, a verdade do mundo e de Deus.

Desaparece a natureza humana

Outros ensinamentos provém da filosofia clássica, da teologia católica e do magistério da Igreja. De Platão a Santo Tomás de Aquino não se insinuou jamais a tentação de dizer que o homem não pudesse chegar à verdade, embora de modo imperfeito. O transcendental clássico é bem diferente daquele moderno: é rico de conteúdos e de esperança na capacidade cognoscitiva humana; coloca o critério do juízo sobre o mundo além do cosmo; aceita a ajuda de um Deus que se revela e fala; não tem problemas em individualizar a real vocação da pessoa além da física, além do fenômeno, situando na metafísica o próprio horizonte humano.

Em uma análise mais minuciosa, o erro de Rahner identificado por Siri – sobre o sobrenatural ligado à natureza humana – talvez seja o último a ser levado em consideração, pois, uma vez que a metafísica desapareceu, os conteúdos relacionados aos conceitos de natureza, essência e substância também desaparecem. É ainda possível conceber, no pensamento rahneriano (ou moderno em gênero), uma natureza humana? Fontana diz que não: a perspectiva do teólogo alemão “torna difícil servir-se ainda do termo ‘natureza’”. Na visão existencialista de Heidegger e de Rahner, “o homem não tem natureza” enquanto “é um ser histórico”. O ser, no tempo e na história, fluidifica-se e ‘devene’ sem interrupção, lá onde a natureza clássica se apoia, pelo contrário, sobre uma verdade estável. Com a queda da natureza, então, cai a rota da lei natural e qualquer discurso sobre o sobrenatural. Não existem dois níveis em Rahner (natural e sobrenatural) – escreve Fontana – mas “um único nível, o da história, que é conjuntamente história sacra e história profana”. Aqui também se insere o pensamento de Hegel.

Os cristãos anônimos

Perseguindo além do mais as sugestões da teologia protestante do século passado, o rahnerismo chega assim a prospectar uma “deselenização” do cristianismo, lá onde a helenização era o uso, por parte da teologia, das categorias filosóficas gregas. Não existe mais uma doutrina com a qual discernir o tempo presente e sobre a qual organizar uma prática. Vice-versa, a prática tem o primado absoluto e qualquer conclusão (se é que houve uma) deve sempre seguir o “vir a ser” histórico. Tudo então é absorvido pelo historicismo: a doutrina, o dogma e o ensinamento. Tudo se torna relativo aos tempos e aos costumes. Tudo é questionável, interpretável – continua Fontana. Tudo evolui: até mesmo a Revelação, que se dá na imanência da história e não deve jamais ser entendida como concluída.

Em continuidade com o protestantismo, a fé surge privada das categorias racionais e se põe, assim, em antítese com a razão. Não só: pelo fato de ter um acesso à religião mediante o transcendental a priori, todos os homens são unidos na Revelação, todos são equidistantes da verdade. Não serve mais uma Igreja que ensine e nem mesmo uma obra de evangelização. Segundo Rahner, todos os homens – escreve Fontana – “são cristãos, ou cristãos anônimos”, ou “cristãos que não sabem que o são”. A tarefa do cristão batizado ou do clérigo não é mais, então, aquela de “governar, ensinar e santificar” qualquer um, mas aquela de “escutar” e “acolher” o não crente.

O dogma não é mais uma palavra definitiva

Ainda é preciso verificar até que ponto o rahnerismo afetou o tecido da Igreja, existe a evidência do quanto as sugestões das novas correntes teológicas coincidem com o pensamento de Rahner. E uma tal evidência leva a “afirmar que todas as teologias do progressismo teológico do pós-concílio encontram em Karl Rahner o seu pai”. Existe um único comum denominador atrás da prioridade que muitos bispos dão à ação pastoral, à depreciação do tomismo, ao diálogo a todo custo, ao primado da experiência atemática, à predileção pela linguagem do mundo, ao conceito de concílio (ou de sínodo) onde prevalece a ação do momento sobre conteúdos efetivos do encontro.

Fontana traz o exemplo do Cardeal Walter Kasper, muito ativo no último Sínodo da Família, cuja formação é totalmente rahneriana. Para Kasper, o moderno método teológico não deve partir dos dogmas, mas deve antes “ver o dogma como intermediário entre a Palavra de Deus e a situação da vida da comunidade cristã”. Não mais um dogma “visto como algo definitivo”, mas uma pura expressão linguística, que se deve curvar à situação real da pessoa e às diferentes percepções históricas.

O que mais impressiona sobre Rahner, todavia, é que “nenhuma condenação foi emitida, apesar dos numerosos e fundamentais pontos contrários à doutrina católica”. João XXIII o chamou ao Concílio Vaticano II como perito. Há algo errado aí.

Silvio Brachetta

Stefano Fontana, “La nuova Chiesa di Karl Rahner. Il teologo che ha insegnato ad arrendersi al mondo”, Fede & Cultura, 2017, pp. 109, euro 13,00

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6 Responses to “A nova Igreja de Karl Rahner. O teólogo que ensinou a se render ao mundo.”

  1. Alemanha, fabrica de hereges.
    Que Deus tenha misericórdia.

  2. Religião não evolui.
    Se alguma evolui, deixa de ser aquela e passa a ser outra.
    Ocorre que tais “teólogos modernos” desejam apenas transformar a Igreja Católica de dois mil anos em outra, porém com a mesma denominação, malgrado a fé diferente, coisa tão velha quanto Valentino, Ário, Pelágio e outros mais.
    Non praevalebunt.

  3. Ótimo artigo. Obrigado.

  4. Tal foi, e ainda é, a influência de Rahner, que um outro perito do Concílio Vaticano II, também alemão, e depois eleito Papa, exclamava naquela época: “Rahner Locuta, causa finita!!

  5. Errar é humano e persistir no erro é burrice! Faz tempo que Bento XVI caiu na real com Karl Hahner…

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